「在內—機器」的無邪之境：漫談瓜達希的新生態學想像

勞緯洛

最近看了在台灣上映一段時間，由濱口龍介執導的電影《邪惡根本不存在》（悪は存在しない，港譯：《無邪之境》）。故事發生於日本長野縣的鄉郊地區，從小村本土居民與規劃豪華露營區的外來發展商之間，「困獸」處境的角力，呈現了自然 (nature) 與文化 (culture) 之間的鮮明對立。電影或許無力充分答覆，但引起觀眾深思的問題至少有兩個：第一，到底誰是誰的「外來者」？如電影所刻意對照呈現，在村民視發展商為外來者之同時，村民本身作為人類何嘗不是這片自然山林的外來者？那個為了追求河水純淨而遷入小村開麵店的婦人，為甚麼又不是村民們的外來者？若說因為發展商的目的是商業投資，所以被村民視為「惡」，那婦人來到小村安居置業，距離商業投資的目的又有多遠？本土與外來的區分到底是由利益立場，抑或生活模式，還是其他因素所決定？第二，仍是濱口電影的老命題，「理解」何以可能？尤其在這部電影中，「理解」的懸難 (aporia) 不僅體現於人與人之間，似乎更是人與自然生態之間，是否存在共棲 (cohabitation) 可能的問題。村民對自然生態的「取用」可以接受，發展商對自然生態為何又被表達為「破壞」與「剝奪」？人類出於各種目的，使用自然生態資源能被接受與否，到底是由誰來定奪？從「取用」到「剝奪」的一線之差，到底是出於量還是質的分野？

面對這些難題，我認為瓜達希 (Félix Guattari) 或許可以提供一些另類思考的可能。瓜達希在1989年寫過一本小書《三生態學》 (The Three Ecologies) ，與其他後人類、非人類和生態思想家類似，他首先質疑了人文主義傳統以來，自然與文化之間的二元對立。在他看來，至少立足於二十世紀末這個特定時空，文化不僅被廣泛地理解為人類的各種活動，其背後更必然具備資本主義的慾望運作與權力邏輯，而這種邏輯往往就以現代化技術與機器為形式，企圖從文化控制自然生態對人類生活造成的不穩定影響。而處身「人類世」 (Anthropocene) ——或斯蒂格勒 (Bernard Stiegler) 所稱的「熵世」 (Entropocene) ——的當下，人類儼然已成地球這顆行星之上地理學意義的能動者。人類各種大規模的資本活動，事實上都必然以不可逆轉的形態，改變著自然生態的構成與流向，由此自然與人類的資本活動就再也難以被分割討論。在此意義上，瓜達希就把這個問題的發生場域稱為「整合的世界資本主義」（Integrated World Capitalism，簡稱 IWC），在 IWC 的運作前提底下，生態問題與資本問題很可能就不過是同一問題化平面的兩邊，或兩種切入路徑而已。

瓜達希進而指出，人類生活事實上總是建立在種種交匯 (intersections) 之上。意味著不同的遭遇 (encounter) 會留下力量流動的不同圖跡 (diagrams) ，彼此編織出極為複雜而不可化約的糾纏路徑 (tangled paths) 。就以《邪惡根本不存在》電影開首的片段為例，在兩名村民伐木、裝水的活動中，其實或隱或現地存在著不同的力量關係與慾望—機器的運作：兩名村民之間的互相指示與合作，人類與工具（斧頭、水桶、汽車）之間離不開技術操作的遣用，人類與木頭與河水的力量傳導與形態改變，人類從自然生態獲取資源以持續生活，村民生活模式背後的資本主義邏輯，等等等等⋯⋯這些種種慾望—機器 (desiring-machines) 所構成的力量關係不可化約，同時慾望與機器之間亦表現得密不可分。瓜達希為慾望與機器兩個詞語賦予了跟黑格爾 (G. W. F. Hegel) 或佛洛依德 (Sigmund Freud) 脈絡都截然不同的意義。慾望不是動物的原慾本能，機器不是被設計的運作零件；整個世界的所有部件都被理解為一具具必然同時已經蘊含慾望的機器，機器與機器之間作為慾望而組配，彼此交匯與流變。因此，當我們分析人類的資本—生態活動之時，必須理解當中其實就是許多慾望—機器之間，互為糾纏的存在的疊韻 (existential refrain) 。疊韻或許正是我們重新思考生態問題的一個關鍵詞，在瓜達希看來，疊韻為存在賦予可能：每具機器總是首先對其他機器進行重複，將非我之物摺進自身，自我的生存疆域才得以被繪畫而成。

所謂「三生態學」 (the three ecologies) 就是在這種意義上提出的。心理生態學 (mental ecology) 反覆為主體性提供新的想像，社會生態學 (social ecology) 反覆為生產關係提供新的想像，環境生態學 (environmental ecology) 反覆為行星提供新的想像——三者環環相扣，猶如拉岡 (Jacques Lacan) 所酷愛使用的「波羅米亞三環結」 (Borromean knot) ，任何一者都不可能從任何一者中分割出來。有趣的是，瓜達希在這裡使用生態學一詞指稱世界關係的三種面向，顯然「生態」並不狹隘地指向花草樹木，而是某種內在性 (immanence) 的運作模式。也許正如海克爾 (Ernst Haeckel) 所言，「ecology」從字源上可以被理解為「Ökologie」：後者「-logos」 我們都知道是關於某物的學問道理的意思，而前者其實則相通於古希臘文的「oikos」，意謂家園。因此生態學其實就是「家園之學」。當人類的資本活動與自然環境如此息息相關，所有問題無非都同時是生態問題，是行星性 (planetary) 的家園問題。也是因此，我們自然能夠理解瓜達希此處所謂的主體性，就不是人類心靈的固著主體，而是特別與主體性的非人面向相關，或換個說法，是在不同機器交匯之間的力量流變，所形構並被辨識的主體性。就如他與德勒茲 (Gilles Deleuze) 在《千高原》 (A Thousand Plateaus) 裡所寫：一條無始無終之流，它侵蝕著兩岸，在中間之處加速前行——顯然，按照瓜達希的說法，這正是對於流變思想的準確的生態學描述。

進而，尤其從環境生態學的角度看來，瓜達希指這種充滿糾纏與流變的生態學，可以被重新命名為「機器生態學」 (machinic ecology) 。他認為宇宙與人類的諸般實踐，其實無非都可以被歸於關於（戰爭）機器的問題。因此生態學的形象，必須跟那些高舉「親親大自然」的少數環保份子或合格專家組織的言論中脫離而出；生態問題不是少數人的關注，而是整顆行星的問題，是整合在全球資本主義環境中的戰爭機器問題，是攸關力量關係與慾望—機器的問題。而相應地，自然這個概念，承接斯賓諾莎 (Baruch Spinoza) 的脈絡下來，也被理解為身體關係的組合分配，因而不再具備狹隘人類中心思維的善與惡——在這個意義上，我們宣稱：邪惡根本不存在。再次，如上所述，人類活動總是建立於種種交匯。正如《邪惡根本不存在》中，我們不可能只代入任何一個角度，思考自然與文化之間表表裡裡的衝突——無論是發展商、村民，甚或是山林中的山水鳥獸——在處理此般「機器生態學」問題之時，我們也不可能只關注到技術官僚的操作，或只關注到環保組織的論述，且亦並不可能將這些不同力量割裂地理解。心理、社會與環境，不是從前高中通識課或歷史課所教導的那樣，是一個個可以分別列點表達的角度，而是一個彼此糾纏連結的混宇 (chaosmos) 。我認為準確而言，瓜達希這種機器生態學的問題對象，可以被稱為「在內—機器」 (within-machine) 。機器不僅是在與其外部的機器之交匯而辨識自身，每一具可被辨識的機器之內，亦都同時必然蘊含著其他機器的參與形構，並潛藏著與更多機器連結 (articulation) 的可能；機器同時越界與褶曲，互為替身、代言、翻譯與仲介，機器必然是在機器與機器之間辨識與被辨識。因此機器不可能是「單一—機器」 (singular-machine) ，正如作為機器的人不可能是「單一—人」 (singular-human) ，而必然是機器內的機器／機器的內機器，並且作為多褶體 (multiplicity) 的機器，或直接稱為「在內—機器」。

因此諸多「在內—機器」所共同編織的，非但是在哲學意義上同義於精神分裂的混宇，也可以說是建基於「世界—宇宙」 (mundus-kosmos) 的某種新存有論 (new ontology) 。挪借邊留久​​ (Augustin Berque) 的洞見，我們必須體會每具（在內—）機器都是對半的 (mediance) ，一方面以個別的、同時流變中的身體形構世界，一方面同時參與著其所座落的生態、技術、符號系統等等所構成的宇宙環境。我們可以說，按照這種生態學思維，行星上的所有生活都是在棲居上「生活在他方」，行星上的所有人都是家園裡的「異鄉人」。如果現代文明的特徵就是去宇宙化 (décosmisation) ，瓜達希就是要將自然環境從那個被投射人類資本活動的被動屏幕，還原為人（與自然同樣）作為「在內—機器」的內蘊部分。環境從字面意義上，就是我們的「另一半」，就像瓜達希與德勒茲共同寫道：我們總是在與世界做愛。當我們一般以為機器與生態，就像文化與自然，是分別處於人類生活的對立兩邊，並下了二者無法彼此流變與共棲的前設——許煜把這種思維稱作批判二元論 (critical dualism) ——瓜達希就相對地，提出了思考橫越性 (transversality) 的可能。我在這裡以「在內—機器」所指稱的瓜達希的理論工作，正是嘗試橫越機器與生態，文化與自然之間的對立，指明了思考生態就是思考機器，思考機器就是思考生態，文化不外在於自然，自然不外在於文化。所有作為「三生態學」思考對象的機器，都是內蘊相生的「在內—機器」。因此「在內—機器」必然是種精神分裂思想——如同數學裡的分散序列，它必然同時具備「or」（差異條件）與「and」（共存可能）。

而唯有當我們統統作為「在內—機器」，理解每一具機器都是「複數—機器」 (plural-machine) ，整個行星文明所面對的問題，才得以在同一個融貫平面之上向我們展褶。瓜達希認為生態學所指向的，不是某種靜止封閉的知識對象，而是必然連帶著思想實踐的呼籲與要求。故他提出「生態智慧」 (eco-sophy) 一詞，正是在於強調生態學實踐，其實就是某種倫理—政治組配技術的智慧，這種技術則被他稱為「再特異化的過程」 (process of resingularization) 。當我們面對這個——必然作為內在性平面的——「機器生態學」的問題化平面，所需要追問的比起主體是甚麼，更重要的是主體化 (subectification) 的組成條件。也就是說，在心理、社會與環境這三種生態學的互動之間，結構到底如何影響能動者，能動者又可以如何透過微觀地改變感覺的邏輯、力量的流向，以及慾望表達的方式等，從而改變結構的問題。我們不要忘記，在瓜達希看來，機器與慾望密不可分。如果慾望（—機器）在瓜達希與德勒茲的脈絡底下，再不是對於匱乏本源的被動回應，而是純粹主動的生產過程，那麼，所謂「再特異化」，就是指向慾望連結外部同時向內褶曲的主體化同時客體化的過程。「在內—機器」的生態學實踐，不再著眼於人類中心色彩的理性主體之間的溝通行動，而是事件的一再組配與打開，不斷尋求嶄新路徑（以及對於路徑的嶄新理解），重構「三生態學」意義的「組聚—存有」 (group-being) 尚待發明的可能模式。

瓜達希認為這種生態學實踐，必然是以生態藝術 (eco-art) 的本質所形構——我想或許可以更清晰地表達為：生態藝術行動主義 (eco-artivism) 的主張。瓜達希的生態學實踐就是一種存在美學 (aesthetics of existence) 的行動實踐：存在的先驗—經驗條件，就是作為審美活動的疊韻，作為混沌糾纏的皺褶，作為「一即一切，一切即一」的多褶體——真正超越「一」與「多」之對立的生態學想像，如德勒茲在《皺褶》 (The Fold) 所示，每個靈魂都滿溢著許多其他靈魂。故瓜達希這樣寫到：「它涵蓋了馴化存在大寫疆域的所有現存方式，並關注​​那些與種族群體、國族甚至人類一般權利有關的，存在的親密模式、身體、環境或更大脈絡的整體。」因此瓜達希所啟吿我們的，無疑是慾望的生態學，「在內—機器」的生態學，開放的生態學，流變的生態學，無器官身體的生態學，跨形體 (transcorporeal) 的生態學，內在性同時創造性的生態學，作為「一種多元向度的運動，部署能動作用與佈置，而將同時分析與生產主體性」的新生態學。或許我們在這個時代，所被交付要思考與實踐的任務，正是瓜達希與德勒茲在《甚麼是哲學？》 (What is Philosophy?) 中強調，是擬想一個新的地球，創造尚待來臨的人民，積極地擘劃永續的未來。如果是這樣，回到《邪惡根本不存在》的懸難，比起邪惡存在與否，我們或許可以重新提問：「困獸」根本不存在？當我們具備足夠的「生態智慧」，即創造事件的能力，「困獸」或許就再非人類生活的必然前提，而是可待我們衝破橫越的思想框限。如此一來，讓不少以文明人自居者戰慄不已的，所謂「非人思想」 (non-human thoughts) ，顯然就並不是讓我們放棄作為人，而是以更基進和更開放的方式，一再重新開啟對於人本身作為機器的「機器生態學」、美學與倫理學的想像：成為無邪之人。